Buji Ferenc: Ami egyetemes és ami nem

NÉHÁNY GONDOLAT A KATOLICITÁS PROBLÉMÁJÁRÓL


Ahogy a zsidó vallásnak a zsidóság etnikai korlátozottsága miatt nem lehetett reális igénye az egyetemesség,1 éppúgy fenyegeti a keresztény egyetemesség-igényt a gréko-latin kultúrába való bezárkózása: azzal ugyanis, hogy saját kinyilatkoztatott lényegének (revelatio) értelmezésében (traditio) kizárólag a gréko-latin, vagy ha úgy tetszik, a hellén-hellenisztikus gondolkodásmódra és kulturális hagyományra támaszkodott, annak a veszélynek tette és teszi ki magát, hogy az etnikai korlátokat lerázva kulturális korlátokat épít maga köré.
Noha az Ószövetség »választott — zsidó — népéből« az Újszövetségben »Isten — transznacionális — népe« lett, amelyben annak, hogy valaki »zsidó vagy görög« (Gal 3,28), nincs jelentősége, vajon milyen esélyekkel és feltételekkel pályázhat egy hopi indián vagy egy kínai, egy eszkimó vagy egy tibeti, egy hindu vagy egy ausztrál bennszülött arra, hogy teljes jogú tagjává váljék ennek a transznacionális, de nem transzkulturális népnek? Milyen kilátásuk van arra, hogy áttörjék azt a hellenisztikus eredetű kulturális falat, amelyben született - s amely szinte elválaszthatatlanul összenőtt lényegi, kinyilatkoztatott magjával? Miért kellene a »könyvecskével« (gör. biblaridion) együtt »lenyelniük« (Jel 10,9) a köré szerveződő akcidenciákat is: azt a hellén-hellenisztikus-európai észjárást, amely a kinyilatkoztatást önmaga számára értelmezte? Mert mindaddig, amíg az ezen a kultúrkörön kívül élő ember kénytelen megtanulni görögül gondolkozni ahhoz, hogy a keresztény kinyilatkoztatáshoz hozzáférhessen és azt önmaga számára értelmezhesse, egyetemességről nem lehet szó. Az egyetemesség ugyanis nem azt jelenti, hogy mindenki keresztény lesz,2 hanem hogy mindenki keresztény lehet anélkül, hogy saját kulturális hagyományát fel kellene adnia: vagyis azt, hogy a kereszténység egyetemesen megragadható »út, igazság és élet« (Jn 14,6).
Nem kell különösebb éleslátás annak észrevételéhez, hogy jórészt e kulturális börtön volt az oka a keresztény misszió voltaképpeni sikertelenségének mindazokon a területeken, ahol egyrészt a hellenisztikus-poszthellenisztikus kultúra nem tudott meggyökerezni, másrészt nem sikerült az őslakosság kulturális gyökereit elszakítani - és különösen ott, ahol már egy másik világvallás állta útját. Noha a keresztények hajlamosak arra, hogy kizárólag saját missziós sikereikről vegyenek tudomást, a missziós eredmények képe korántsem alakul olyan kedvezően a keresztények számára. Ami a közismert vallási statisztikákat illeti, a keresztények elégedetten szokták konstatálni, hogy míg (1975-ös adat) csupán 608 millió muzulmánt tartanak számon a világon, a keresztények száma 1024 millió. A statisztikák azonban, mint ahogy az már természetükből következik, ezúttal is megtévesztőek. A végeredmények ugyanis, mint például az 1014 millió keresztény, úgy jönnek ki, hogy az összes úgynevezett »keresztény ország« (például Svédország, Magyarország, Kanada) összlakosságának számát összeadják, majd hozzászámítják ehhez a vegyes vallású országok (mint például keresztény--muzulmán szempontból Etiópia, Jugoszlávia, Szovjetunió vagy a Fülöp-szigetek) mindazon lakosait, akik - hogy az említett példánál maradjunk - nem mohamedánok. Ámde egy ilyen statisztika nem számol azzal a belső, helyi elvallástalanodási folyamattal, amely - talán csak Latin-Amerikát kivéve - éppen a keresztény országokban és területeken a legerősebb, míg például a muzulmán országokban szinte ismeretlen. A statisztikába így »keresztény ateisták« tíz- és százmilliói is belekerültek, és ami például a »keresztény Európát« illeti, e terület 550 milliós lakosságának a legnagyobb jóindulattal is csak egyharmada tekinthető vallásosnak, a fennmaradó kétharmad viszont máris 370 millió, ami természetesen levonandó a keresztény végösszegből. Ha pedig bevezetjük azt a faktort is, amelyre minden statisztika süket, nevezetesen a minőséget - vagyis azt, hogy milyen mértékben képesek az egyes vallások áthatni és meghatározni híveiket -, akkor a kereszténység iszlámmal szembeni előnye még inkább megkérdőjeleződik.
A számokon túl azonban azzal is szembe kell nézni, hogy a kereszténység az a »világvallás«, amelyiknek egyetlen más »világvallással« szemben sem voltak számottevő missziós sikerei,3 míg például az iszlám nemcsak a távoli hindu és buddhista Indonéziát volt képes meghódítani (hogy Indiáról ne is beszéljünk), de olyan tősgyökeres keresztény területeket is, mint a Közel-Kelet, Élő-Ázsia és Észak-Afrika.4 Európa krisztianizálása óta, amely a 13. század végén Finnország svéd keresztesek általi meghódításával fejeződött be, komolyabb missziós sikerei a kereszténységnek - Ázsia egyetlen keresztény országát, a Fülöp-szigeteket kivéve - csupán Latin-Amerika három nagy prekolumbiánus birodalmában, a maja, azték és inka birodalomban élő indiánokkal szemben voltak, valamint Közép- és Dél-Afrikában. Ami Latin-Amerikát illeti, a fennmaradó többi területen (Közép- és Dél-Közép-Amerika, Kolumbia, Venezuela, Brazília, Argentína) - nem is említve Észak-Amerikát -, szó sem lehetett jelentékeny missziókról, hiszen e területek keresztény lakosságának szinte kizárólagos többségét az Amerikába folyamatosan beözönlő portugál, spanyol, francia és angol telepesek, valamint az Afrikából áttelepített, tehát tökéletesen elgyökértelenített néger rabszolgák leszármazottjai alkották. Ami pedig Afrikát illeti, a kereszténységnek itt is csupán a nem muzulmán bennszülött (többnyire negroid) lakossággal szemben vannak esélyei. Igaz, Afrika összességében nézve is az a földrész, ahol a kereszténységnek a legnagyobb lehetőségei vannak küldetése teljesítésére.5 Ami pedig a kereszténység legújabb, kétségkívül látványos, bár meghatározónak még jó ideig nem mondható kelet-ázsiai (elsősorban koreai és tajvani) sikereinek hátterében áll, az nem annyira a közvetlen és aktív keresztény misszionálás, hanem egy szekularizálódással és dekulturálódással együtt járó elnyugatosodási folyamat, amely szinte törvényszerűen vezet százezreket és milliókat Nyugat vallásába, a világtörténet eleddig egyetlen »szekuláris vallásába»: a modern kereszténységbe. S miközben a kétes értékű távol-keleti missziós sikerek kapcsán a szekularizmus a kereszténység előhírnökének bizonyul, Nyugaton egy félrenevelt mostohagyerek benyomását kelti, amely mind vallásos, mind vallástalan formájában fenyegeti a kereszténységet: az előbbiben minőségileg (a keresztények hite és vallásuk iránti elkötelezettsége egyre formálisabbá válik), az utóbbiban mennyiségileg (a kiábrándultak és hitetlenek száma egyre gyarapodik). A nyugati szekuláris ember pedig - metafizikai unalmában — mindinkább vagy a kereszténység szektariánus bomlástermékeihez, vagy ezek - keresztény szekták mintájára képződő és szerveződő -távol- és közép-keleti vallási analógiáihoz fordul (»krisnások« stb.). A kilátások tehát sem a »már keresztény» (vagy »már nem keresztény«), sem a »még nem keresztény» világ felé nem olyan pozitívak, hogy a kereszténységnek ne kellene radikálisan átgondolnia belső és külső missziójának módszereit és lehetőségeit - hacsak, már ami ez utóbbit illeti, nem helyezkedik arra a cinikus álláspontra, hogy amit neki magának nem sikerült elérnie, azt majd csak eléri a keleti embert is kulturálisan elgyökértelenítő szekularizáció segítségével. Félő, hogy a kereszténység végleges diadala (ha egyáltalán még lehet erről szó, és szerepét nem vette át a lényegében ugyanazt takaró ökumenizmus teljesen nyugati eszméje) 6 kétes szövetségeseivel, a szekularizmussal és a szektarianizmussal együtt aratott pirruszi győzelem lesz.
A keresztény hittérítés története szinte elválaszthatatlanul összekapcsolódott a múltban, és — mint fentebb már megállapítottuk - még ma is összekapcsolódik a »kultúrtérítés« történetével. A »vadakból« és »bennszülöttekből« »jó keresztényeket» faragni — ez csupán félsiker; az eredmény megalapozottá és visszafordíthatatlanná akkor válik, ha egyúttal »jó angolok» (hollandok, spanyolok, franciák stb.) is lesznek belőlük. Mert a kereszténység csak azokon a területeken ért el számottevő missziós sikereket, amelyeket előbb vagy egyidejűleg kulturálisan is - hogy finoman fejezzük ki magunkat -misszionálni tudott. Az egyetlen kivétel maga a hellén kultúra volt, amelyet a kereszténység csak úgy tudott meghódítani, hogy elfogadta azokat a tőle idegen kulturális és filozófiai kategóriákat, amelyek alapján önmagát a hellenisztikus ember számára értelmezte.
Hogy a kereszténységben miért éppen ennek a kulturális hagyománynak jutott ez a kiemelt szerep (vagy másképpen fogalmazva: miért éppen a kereszténységnek jutott az a kiemelt szerep, hogy a hellenisztikus kultúra magába fogadja?), annak minden bizonnyal geopolitikai és georeligiózus okai vannak. Egyrészt Palesztina római provincia volt, vagyis politikailag a Mediterraneum vonzáskörébe tartozott, másrészt egy vallási vákuum is ebbe az irányba egyengette a kereszténység útját. Az Izrael és az Emberfia »házasságából« született kereszténység tehát pogány-görög nevelőszülők között nőtt fel, s így magán viselte és viseli öröklött adottságain túl évszázados neveltetésének nyomait is. Mi, akik itt vagyunk, ennek a felnövekedésnek és kibontakozásnak a végpontján, magától értetődően ezt a fejlődést tartjuk az egyetlen adekvát, sőt az egyetlen lehetséges fejlődésnek — hiszen más útja ennek a kibontakozásnak nem is volt, csak többé-kevésbé heterodox leágazásai (lásd indiai malabárok és malankárok, etióp monofiziták, palesztinai zsidókeresztények stb.). Pedig bizonyos fundamentalisztikus fatalizmus nélkül aligha lehetne kétségbe vonni, hogy egyrészt más kultúrmiliőben felnövekedve a kereszténység másmilyen lett volna, éspedig nem is elsősorban dogmatikus formuláinak tekintetében, hanem egy olyan, ennél sokkal mélyrehatóbb tekintetben is, hogy például nem lett volna kodifikált dogmatikája; másrészt pedig nem lehet kétségbe vonni, hogy a kereszténység kibontakozása többé-kevésbé megfelelően más, nem görög kulturális tradíciók közepette is végbemehetett volna. Mert ha a gréko-latin út az egyedüli és kizárólagos út, akkor a kereszténységgel kapcsolatban szó sem lehet univerzalitásról, csak kulturális partikularitásról, s ebben az esetben a kereszténység világvallássá növekedése egy kulturális uniformizálódás következménye volna.
A kereszténység kétezer éves - gréko-latin - kibontakozása vitathatatlanul adekvát kibontakozás volt e kulturális beállítódás számára.7 Nem nehéz azonban belátni, hogy ez az megfelelés a kezdet (kinyilatkoztatás) és a jelen végpont között áll fenn csupán, és egy másfajta kibontakozási folyamat egy másik végpontot eredményezett volna. Egy kínai, perzsa vagy indiai számára a mi végpontunk, a mi kereszténységünk idegen és érthetetlen - vagyis nem megfelelő. Minden kultúrkörnek biztosítani kellene a lehetőséget arra, sőt minden kultúrkört ösztönözni kellene arra, hogy önmaga viszonylatában teremtsen egy megfelelő kinyilatkoztatás-értelmezést, mégpedig egy olyan kinyilatkoztatás-értelmezést, amelynek mértéke maga a kinyilatkoztatás lenne, vagy - ha mindenáron mértékként akarunk ragaszkodni saját igazságainkhoz a kinyilatkoztatással kapcsolatban - maguk a dogmatiko-teológiai alaptételek.8 Mert az indiai embernek is elvitathatatlan joga, hogy ne adja fel saját kulturális belegyökerezettségét, gondolkodásmódját, több ezer éves fogalmi eszköztárát, hanem a kinyilatkoztatást saját hagyományának fényében értelmezze. Természetes, hogy esze ágában sincs olyan tőről-metszett hellenisztikus terminus technicusokkal bajlódni, mint például a hüposztászisz (személy) vagy phüszisz (természet), amelyek történetesen kétezer év teológiai gondolkodásának kulcskifejezései. Mindazonáltal ha a hellén-hellenisztikus kulturális hagyomány mint a kereszténység kibontakozásának szellemi környezete nem is illeszkedik tökéletesen és maradéktalanul a keresztény kinyilatkoztatáshoz, viszonylagos elsőbbsége mellett mégis két érv szól. Az egyik éppen vallási közömbössége, vagyis az a tény, hogy a görög kulturális hagyomány az összes tradíció közül messze a legkorábban szakadt el vallásától, vagyis a gondolkodás és a kultúra messze a legkorábban kezdett el profanizálódni, vagy ami ugyanaz, szekularizálódni, helyet adva így — akárcsak a jelenkor euroamerikai posztkeresztény kultúrája - a legkülönfélébb zavaros és szinkretikus vallási próbálkozásoknak.9 A másik pedig az a vitathatatlan tény, hogy a bibliai gondolkodási struktúra egésze az összes nagy kulturális hagyomány közül a göröghöz áll a legközelebb, éspedig nem utolsósorban a zsidó kultúra részbeni hellenizálódása következtében (az újszövetségi iratok döntő többsége görögül keletkezett). Sőt már az újszövetségi szerzők is sok esetben kénytelenek voltak közvetlenül a görög gondolkozás! hagyományhoz fordulni. Jellegzetes példája ennek a Jánosi Logosz-teológia, ami egy par excellence hellenisztikus terminus technicusra épül. Nyilvánvaló, hogy ha János evangélista nem Efezusban »működik«, hanem Benáresz-ben, nem a görög Logosz-teória alapján értelmezi a hinduk számára Isten Fiát. Persze idézhetők itt olyan példák is, amelyek nem támogatják a »görög út« elsőbbségét. Mindjárt itt van a megtestesülés dogmája, amely előtt a görög ember éppúgy értetlenül állt, mint a zsidó, s míg ez utóbbi, ha részben el is fogadta,10 anélkül tette, hogy mikéntjére magyarázatot mert volna keresni, addig az előbbi ezt a magyarázatot évszázadokon keresztül kereste-csiszolgatta-bonyolította, mégpedig egy olyan terminológia segítségével, amely a biblikus gondolkodástól a legteljesebb mértékben idegen.11 Ezzel szemben egy hindu semmiképpen nem állt volna értetlenül e tény előtt, és éppen ezért nem is bonyolította volna túl, mint a hellenisztikus gondolkodás, hiszen az inkarnáció fogalma a hindu ember számára korántsem volt ismeretlen. Mindazonáltal vannak olyan speciálisan héber doktrínák, amelyek kivétel nélkül minden gondolkodási hagyomány előtt ismeretlenek s érthetetlenek. Ilyen például a világvége monstre eseménye, a feltámadás, amely a kínai vagy indiai ember előtt éppen annyira abszurd, mint a görög ember előtt (vő. ApCsel 17,31k), aki úgy istenigazából mind a mai napig nem érti, hogy miért kell feltámadnia, ha egyszer lelkében eleve halhatatlan; vagyis nem érti, hogy miért kell egyszerre (»is - is«) két választ is adni és fenntartani egyetlen kérdés részére, amikor azok alternatív (»vagy - vagy«) megoldásoknak látszanak. Mert egy olyan ember számára (és a görög is ilyen ember volt), aki a maga részéről már megoldotta a továbbélés és a halhatatlanság problémáját, a feltámadás gondolata értelmét veszti.12
Mindezek a példák pontosan arra világítanak rá, hogy az úgynevezett pogány (héb. goj) kulturális és gondolkozási hagyományok közötti különbségek csupán relatív különbségek, még ha a görög tradíció elsőbbségét el is ismerjük. Ez pedig azt jelenti, hogy a keresztény lényeg (lat. revelatio) szempontjából a hellén-hellenisztikus kultúra csupán egy aspektus, egy nézőpont, egy arculat: egy olyan körcikk, amely csúcsában azonos e lényeggel. Éppen ezért más körcikkek is elképzelhetők, amelyeknek ugyanez a lényegi pont a csúcspontjuk - még ha olyan nagy részt nem is hasítanak ki a kör egészéből, mint a gréko-latin hagyomány. Mert vajon menynyivel indokoltabb Krisztus egyetemes, nemre, fajra, kultúrára tekintet nélküli üzenetét a görög Platón alapján értelmezni, mint a kínai Lao-ce alapján? Mennyivel Arisztotelész alapján, mint Kung-fu-ce alapján? Mennyivel megfelelőbb a keresztény kinyilatkoztatás szempontjából az újplatonikus Plótinosz, mint az advaita Sankara, Cicero mint Patandzsali, Seneca mint Csuang-ce? Mennyivel »keresztényebb« az újplatonizmus, mint a védánta, vagy a sztoa, mint a szánkhja? A keleti ember teljesen más kultúrát hozott létre, mint a nyugati, és ezzel kapcsolatban elég csak összevetni a japán és tibeti rituális zenét a középkori Nyugat rituális zenéjével, a gregoriánnal. Kell, hogy a keleti ember is méltónak találtasson arra, hogy a kinyilatkoztatást, ezt az egyetemes igényű üzenetet saját kultúráján, saját észjárásán keresztül ragadhassa meg. Mert ahhoz, hogy a kereszténység valóban egyetemes csúcsa és beteljesítője legyen minden kereszténység előtti vallási megnyilvánulásnak, és hogy minden, Krisztus utáni vallási megnyilvánulás természetesen oltódjon bele a kereszténység ágába, ahhoz a kereszténységnek egyetemes alapokkal kell rendelkeznie: képesnek kell lennie arra, hogy önmagába integrálja az összes tradiciokulturális arculatot. Képesnek kell éreznie önmagát a kulturális kompatibilitásra.13
***
Noha az egyetemesség nem egyenlő a kulturális kompatibilitással, ez utóbbi az előbbinek elengedhetetlen feltétele. E feltétel azonban látszólagosan megkerülhető egy módon, éspedig — a kereszténység esetében - a keresztény misszióval szemben ellenállást tanúsító régiók kulturális uniformizálása révén. Egy ilyen módon egyeduralomra jutott kereszténység azonban ugyancsak uniformis, s nem univerzális lenne, hiszen megszűnnének azok a különbözőségek, amelyekkel szemben univerzalitásának tanújelét adhatná: vagyis többé nem lennének olyan, kulturálisan differenciált területek, amelyekkel szimultán kapcsolatot tudna létesíteni.
Ha az egyetemesség két formája, az extenzív és az intenzív közül csupán az utóbbival foglalkozunk, amely szerint a keresztény kinyilatkoztatás mindenkinek szól (extenzív egyetemességen az értendő, hogy mindenki meg is hallgatja és el is fogadja), sőt ha ezt sem aktuális, hanem csak virtuális értelmében vesszük (mindenkinek szólhat),14 akkor is két nehézséggel kell szembenéznünk. Először is a kereszténység üzenete nem szólhat, hanem csupán szólhatna mindenkinek, amennyiben a kereszténység történelmi formája kiiktatná gréko-román kulturális monopóliumát. Vagyis éppen azért, mert e lehetőségnek a külső mellett belső akadályai is vannak, indokolt a feltételes mód használata. Másrészt pedig a kereszténységnek nem csupán egyetemességét kell bizonyítania, hanem az összes többi vallási forma akatolicitását is.15 Két egyetemesség ugyanis egy területen belül kizárja egymást. Vagyis ha a kereszténység elismerné bármelyik másik vallás egyetemességét vagy egyetemesség-igényét, ezzel rögtön határt szabna önmagának. Márpedig igen sok vallási alakzat tart igényt egyetemességre - természetesen mindegyik belső érvekre támaszkodva; ez nyilvánvalóan érvényes a kereszténységre is. Minden vallás hivatkozhat a saját szent könyvére, a saját tanítására, sőt - ha az egyetemességet ezekhez köti — akár szám-, tér- és időbeli kiterjedésére is.16 Ám egy ilyen belső kiindulású és megalapozottságú »bizonyítás« csupán belső érvényességgel fog rendelkezni: az érvelés ugyanis egy circulus vitiosuson alapul (azért egyetemes egy vallás, mert azt állítja magáról, hogy egyetemes). Bármelyik vallás ilyen módon levezetett egyetemesség-igényét egy másik vallás joggal tarthatja helyi kérdésnek. Ámde lehet-e az egyetemesség helyi kiindulópontú és megalapozottságú helyi kérdés? Magától értetődően nem.
Az tekinthető egyetemesnek, ami magára az emberre mint olyanra tartozik. Nem egyes emberekre, nem az emberekre (»úgy általában«), sőt még csak nem is az emberiségre — hanem magára az emberre. Az emberi renden belül ugyanis az »emberiség« általános (lat. generális), míg az »ember« egyetemes (lat. universalis) fogalom. És míg az általánosság teljes mértékben a számok függvénye, az egyetemesség érzéketlen a számok iránt: nem mennyiségi kérdés. Ilyen módon a keresztény egyetemesség eszméje a legszorosabb összefüggésben van azzal, hogy megalapozott-e »a lélek természete szerint keresztény» tertullianusi gondolata. Ha ugyanis igen, akkor a kereszténység egyetemességéhez nem férhet kétség - még akkor sem, ha csupán néhány ember lenne keresztény, sőt voltaképpen még akkor sem, ha egyetlen keresztény sem élne a földön. A tertullianusi formula ugyanis a lélek természete szerinti keresztény voltának kimondásával együtt kimondja az ember természete szerinti keresztény voltát is — és ez maga a keresztény egyetemesség.
A kérdést tehát nem úgy kell feltenni, hogy vajon egyetemes-e a kereszténység, hanem úgy, hogy keresztény-e természete alapján az ember. Az igenlő válasz természetesen két dolgot foglalna magában. Először is azt, hogy e tekintetben az emberiség - minthogy természete ellenére legnagyobb részében nem keresztény — döntően természetellenes állapotban lenne; másodszor pedig azt, ami az iménti észrevétel másik oldala, nevezetesen hogy ebből a szempontból például a buddhizmus, az iszlám vagy a hinduizmus mindenestől természetellenes fejlemény volna. A vallások tekintetében ugyanis az egyetemesség azzal van összefüggésben, illetve ezzel kapcsolatban azt kell kimutatni, hogy egy vallás tulajdonképpen nem egy, hanem a vallás. Ha tehát a kereszténység egy vallás, akkor nem egyetemes. Csak akkor egyetemes, ha a vallás - és ebben az esetben még a »világvallás« minősítés is értelmét veszítené. Ámde ha a kereszténység a vallás, akkor az összes többi »világvallás« — a többi vallásról nem is beszélve - nemcsak hogy egy vallás nem lehet, de — és itt érkezünk el az egyetemesség-igény végső konklúziójához — vallás sem a szó igazi értelmében. Az egyedül egyetemes a-vallás ugyanis nem tűrhetné számtalan egy-vallás létét. Mert ha a kereszténység mint vallás egyetemes lenne, akkor nemcsak mint kereszténység lenne egyetemes, hanem mint vallás is. S ez pedig azt jelentené, hogy amilyen mértékben egy vallás nem kereszténység, vagyis amilyen mértékben az egy-vallás nem azonos az a-vallással, olyan mértékben nem is lenne vallás.17
A keresztény egyetemesség tertullianusi megfogalmazásának tehát rendkívül súlyos folyományai vannak; viszont éppen ezek alkalmasak arra, hogy szembesítsék a kereszténységet egyetemesség-igényének voltaképpeni lényegével. Mielőtt még annak rövid vizsgálatába fognánk, hogy a »lélek« (ember) valóban keresztény-e természete szerint, helyesbítenünk kell magát a kérdést. A voltaképpeni kérdés ugyanis nem a lélek keresztény vagy nem keresztény volta, hanem az, hogy vajon a kereszténység lelki-e vagy sem, emberi-e vagy sem — a »lelki« és az »emberi« eredendő, primordiális természetének megfelelően. Ugyanis nem a lélek a kérdéses, hanem a keresztény és a kereszténység. Mert a tertullianusi formulát a mi szempontunkból csak egy hajszál választja el attól az állásponttól (s így ez utóbbi alkalmas is az előbbi abszurditásának leleplezésére), amely szerint »Isten természetétől fogva keresztény«. Ha ugyanis még az egyik részesedésének mértéke a másikban maradéktalan is, nem a lelki részesedik a keresztényben, hanem a keresztény a lelkiben; nem a lélek kerül összhangba a kereszténységgel, hanem a kereszténység a lélekkel.18 Ha tehát ennek a tertullianusi formulának a helytálló/nem helytálló voltát vizsgáljuk, akkor mindenekelőtt arra kell rákérdeznünk, hogy melyik és milyen kereszténység az, ami összhangban, sőt megfelelésben van a lelki és az emberi eredendő természetével. Mert világos, hogy itt az egymásnak ellentmondó felekezeti akcidenciákat éppúgy le kell vonnunk a kereszténységből mint egészből, mint ahogy a kereszténység gréko-hellén dogmatiko-teológiai felépítményének tekintélyes részét is.19 Ezek szerint a helyesbített tertullianusi formula kizárólag egy mindeddig meghatározatlan - és valóban nagyon is nehezen meghatározható - keresztény lényeg tekintetében lehet csupán érvényes.
Ha csupán ennek a keresztény lényegnek a vonatkozásában is, de elfogadjuk akár a tertullianusi elvet, akár annak helyesbített változatát, elkerülhetetlenül felmerül a kérdés: vajon nem arról van-e itt szó, hogy a kegyelmi (a keresztény) csupán a látens és/vagy potenciális természet kibontakoztatása? És vajon nem képzelhető-e el ugyanennek a természetnek a kibontakozása egy ilyen speciális, külső kegyelmi aktus (kinyilatkoztatás) nélkül is? Aligha válaszolható meg mindkét kérdés másként, mint igenlően, s ez egyúttal arra is rávilágít, hogy a kegyelem sohasem lehet univerzális. A kegyelem mindig különleges (vagy esetleg általános), de soha nem univerzális. Mert ha az lenne, vagyis egyetemesen érvényes volna, akkor azonmód természetes lenne. S ennek alapján kimondható lenne az, hogy a természet univerzalizálódott kegyelem.20
Az univerzális keresztény lényeg tehát az a terület, ahol az eredeti természete szerinti lélek és ember (az egyetemes), valamint a keresztény (a speciális) fedi egymást. A fentiekből nyilvánvaló, hogy más vallások részesülését az egyetemességből kétségbe vonni nem lehet — esetleg e részesülés mértékén lehet vitatkozni. Nem lehet kétségbe vonni már csak azért sem, mert ennek nincs reális alapja, másrészt mert bizonyíthatatlan, s végül is mert egy ilyen kétségbe vonásnak maga után kellene vonnia a vallások létének tagadását (vö. a-vallás — egy-vallás). Ha tehát a specifikus vallási formációk közül egyiknek-másiknak van univerzális gyökere, vagy legalábbis terrénuma, akkor pontosan ezek a »partikuláris egyetemességek« alkotják az egyetlen és egyetemes religiózus szemléletet és beállítottságot. Azt az univerzális, az ember első és végső rendeltetését megjelenítő és megvalósító szemléletet és beállítottságot, amely egyúttal természetes is a »természet» időben primordiális, időtlenben ideális,21 tehát Isten által elgondolt értelmében. Ez a primordiális (aranykori, vagy - ahogy a hinduk mondják - szatjajugai) természet aztán az idők folyamán részben elsüllyedt, vagyis virtualizálódott, részben kontinuus módon fennmaradt (traditio perennis), részben fölfedetett (gör. apokalüpszisz = kinyilatkoztatás, fölfedés). Egyedül ez az ideális-primordiális tudás és beállítottság az, ami egyetemes, vagyis univerzális, vagyis katolikus lehet. Katolikus lehet nemcsak azért, mert magára az emberre (és nem az emberekre vagy az emberiségre) tartozik, és magával az emberrel van vonatkozásban, hanem azért is, mert természetes — vagy ami ugyanaz: mert az ember primordiális és principiális rendeltetésével függ össze.22


JEGYZETEK

1 A zsidó prozelitizmus ennek csak látszólag mond ellent, ugyanis a prozelita a zsidó vallás átvételével de jure a zsidóságon mint etnikai kategórián belülre került. A zsidó prozelitizmus nem az etnikai határok vallási meghaladását demonstrálja, hanem e határok tágíthatóságát. Egy olyan populációban, amelyben az etnikai »magerők« erősebbek, mint a vallásiak, egyetemességről különben sem lehet szó.
2 Ebben maga az Emberfia is erősen kételkedett. Vö. Lk 18,8: »Csak az a kérdés, hogy amikor az Emberfia eljön, talál-e hitet a földön?»
3 Érdemes ebből a szempontból megfigyelni, hogy a keresztény hittérítést a muzulmán területek mennyire »hidegen hagyják«. Míg azonban a muzulmánok misszionálásának legfőbb akadálya merev és kategorikusan elutasító magatartásuk, a hinduk esetében a legnagyobb nehézséget éppen rendkívüli, egy keresztény számára már-már bosszantó toleranciájuk képezi: az, hogy minden további nélkül hajlandók elismerni Jézust Isten egyik megtestesüléseként, a Bibliát pedig az inspirált könyvek egyikeként.
4 A Balkánon a török kiverése után is legalább 5 millió, részben török, részben nem török muzulmán maradt, valamint Európa egyetlen mohamedán - és/vagy néhány évtizeden keresztül egyetlen ateista - országa: Albánia.

Az amerópai Falanszter szürke valóságáról, melyet a színesség leple takar...

A szabadság nevében felszámoljuk a szabadságot...
A biztonság nevében felszámoljuk a biztonságot...
A fény nevében felszámoljuk a fényt...
A tudás nevében felszámoljuk a tudást...
A hit nevében felszámoljuk a hitet...
A vallás nevében felszámoljuk a vallást...
A bizalom nevében felszámoljuk a bizalmat...
A segítség nevében felszámoljuk a segítséget...
A szépség nevében felszámoljuk a szépséget...
A jó nevében felszámoljuk a jót...
Az igazság nevében felszámoljuk az igazságot...
A boldogság nevében felszámoljuk a boldogságot...
A nép nevében felszámoljuk a népet....
A művészet nevében felszámoljuk a művészetet...
Az egészség nevében felszámoljuk az egészséget...
A közvetlenség nevében felszámoljuk a közvetlenséget...
A barátság nevében felszámoljuka barátságot...
Az élet értelme nevében felszámoljuk az élet értelmét...
A jókedv nevében felszámoljuk a jókedvet...
A részvét nevében felszámoljuk a részvétet...
A tolerancia nevében felszámoljuk a toleranciát...
A szerelem nevében felszámoljuk a szerelmet...
A béke nevében felszámoljuk a békét...
Isten nevében felszámolnánk Isten-t,
ha lehetne...

Buji Ferenc, a valódi szabadságról...

"Mint a spiritualitás összes formája, úgy a szúfizmus is tisztában volt azzal, hogy a szabadsághoz vezető út az engedelmességen keresztül vezet.
Nemcsak azért mert a szabadságra nem lehet közvetlenül törekedni, ugyanis az csak a renden keresztül, a rendet beteljesítve és meghaladva érhető el, hanem azért is, mert a szabadságnak – a végső szabadságnak – az alanya nem ugyanaz, mint a még csak törekvő ember engedelmességének alanya, és éppen az utóbbi léte és még meglevő önérvényesítő akarata az, ami a szabadság akadálya.
A szabadságra ennek az individualitásnak – a léleknek (pszichológiai ego; kis-én) – sem lehetősége, sem esélye nincsen. Nem azért nincs, mert nem képes elérni, hanem mert eleve nem érheti el. A rabság korlátozottság, a szabadság pedig korlátlanság – márpedig a lélek nem más, mint maga a megtestesült korlátozottság.
A szabadság alanya csak a nagy-én, a szellem lehet, s így a szabadság nem a lélek megszabadításában, hanem a lélektől való megszabadulásban áll. (Ez az, amiért az összes nem-spirituális szabadságeszme szükségképpen félresiklik, s amiért az összes szabadságtörekvés eleve kudarcra van ítélve. Különösképpen vonatkozik ez mindennemű liberalizmusra, melynek útját a muszlim világba mostanában egyengetik – bombákkal.)
A lélek szűkös partikularizmusa nyomasztó teherként nehezedik rá a szellem tágas univerzalizmusára. Ám akinek sikerült ledobnia magáról a lélek, az ego igáját, s leigáznia azt, ami/aki addig nyomorúságos szolgaságban tartotta őt, az úgy érzi magát, mint a hosszú időre palackba kényszerített szellem, akinek egyszer csak sikerült kiszabadulnia börtönéből.
A valódi spirituális hierarchiában a legmagasabb rangot az birtokolta, aki a legmesszebb haladt előre a szellemi úton, és az volt a leginkább előrehaladott, aki a leginkább háttérbe tudta szorítani egoját, lelkét – vagyis önmagát.

A záwiján belül gyakran szigorú rendszabályok uralkodtak. Így például, ha egy zárt helységben rászállt a tanítvány arcára egy légy, nem volt szabad elzavarnia, hiszen ily módon tulajdonképpen másokra hajtotta volna a legyet, azaz mások rovására jutott volna előnyhöz. Aztán ha valaki házasemberként lépett az ösvényre, nem volt szabad elválnia. Ha legényemberként, nem volt szabad megnősülnie, amíg el nem érte a tökéletességet. A tökéletességet elérve azonban azt tehetett, amit akart, ami persze azt jelenti, hogy ekkor már nem saját akaratát követte, hanem isteni inspirációra cselekedett. Továbbá ha a szúfi leejtett valamit az utcán, legyen az valamilyen ruhadarab vagy pénz – akár ezer dínár is -, s nem vette észre, hanem továbbment, nem mehetett vissza érte, de még csak nem is kérdezősködhetett utána. Úgy vélték, ha a szúfit az ilyen jellegű veszteség kizökkenti nyugalmából, akkor az gyengeségének a jele, s azt mutatja, hogy a világot még mindig nem sikerült egészen kivetnie szívéből."

(Buji Ferenc Előszavából részlet, az általa fordított Al-Arabí ad-Darqawí: Az emlékezés rózsakertje című könyvéből.)

Szolzsenyicin: Hazugságban nem lehet élni

Volt idő, amikor suttogva is féltünk beszélni, és most láss csodát, szamizdat lapokat olvashatunk, írunk, s ha összefutunk a munkahelyen, a cigarettázóban, nyíltabb szívvel panaszoljuk el bajainkat: mi vár ránk, merre manipulálnak minket. És ez a tragikomikus hencegés most, amikor szakad ránk a plafon, vad, alattomos kormányokkal vagyunk szolidárisak. Polgárháborús zűröket kavarnak. Ma ilyen a világjelenség, és nem léphetsz ki a táncból. Kénytelen vagy rángatózni benne. Az éj leple alatt bárkit elítélhetnek (akár halálra), egészséges gondolkodók roskadnak be az elmegyógyintézetekbe, és mi „újra” képtelenek vagyunk állást foglalni. Betelt a pohár. Ez a lelki megnyomorodottság mindannyiunkat benyel, és most jöhet a fizikai satnyulás, a pusztulás nyúzódeszkájára kerülünk gyermekeinkkel együtt. És mi gyáva kukacok mosolygunk, mosolygunk, és álarcosan, képmutatón gagyogunk itt-ott. Mit tegyünk? Nincs már erőnk a replikára. Elvesztettük emberi önbecsülésünket. Jelentéktelen koncokért dobtuk oda elveinket, és utódaink jövő lehetőségeit ejtettük a sárba, csakhogy ne veszítsük el ezt a beomlott egű, langyos kényelmet, amelyben fetrengünk. Már nem vagyunk konokok, sem büszkék, nincs lelkesedésünk sem. Az atombombától sem félünk (szinte mindegy, mint a patkányoknak, valahol megbújunk mi is), és bújunk az igazi hazafiak kiállása elől. Jaj, óbégatunk. Nehogy lemaradjunk a csordától, nehogy legalább egy saját lépésünk legyen, mert lakkcipő és bérelt lakás nélkül maradunk, amely így-úgy langyosságban tart minket. Mekkora szólam és reklámözön áraszt el, és azt hisszük naivan, hogy ez a valós élet, és marad mindig. A szociális lét, az életvitel világosan meg van húzva. Nincs merre tekeredni, ez az álságos lét nyomja el a szellemiséget. Nincs is már közös pontunk semmiben. Így lettünk akarat– és cselekvőképtelenek. Pedig mennyi szépet, okosat lehetne cselekedni, ám számunkra könnyebb a hazudozás. Nem „ők” a hibásak, hanem „mi”, csakis mi! Beszélhetnénk   ellenük, de ránk sem bagóznak, mert be van tömve a szánk. Hogy „őket” jóra bírd, örök időkig képtelenség. Ők nem képesek a jócselekedetre. A legkézenfekvőbb lenne részünkről, hogy tudjunk választani öntudatosan, de erre mi képtelenek vagyunk. Más népek sztrájkolnak, tüntetnek, békésen és határozottan, mi gyávaságba ragadtunk, félünk az igazért kilépni az utcára. Hogyan lehetséges ez? A történelmi tragédiákból, tapasztalatokból nem tanultunk, úgy teszünk, mintha nem lenne szükség rájuk. Most annyi kudarc után látjuk, hogy lelkes fiataljaink harca, áldozata szinte hiábavaló volt, csalódtak, legyintünk fölöttük. De, drága elődök, csak köszönöm nektek, hogy felnyitottátok a szemem, és még néhányunknak. Mert azért csak tudjuk, hogy aljas módszerek, gyakorlatok csak gyalázatos eredményt hozhatnak. A kezünk maradjon tiszta! A kör bezárult? Nincs kiút? Csak az lenne a sorsunk, hogy várjunk, hátha történik valami? Ha saját erőnkből nem szakítunk ezzel a rózsaszín álságossággal, akkor a hazugság állandó gyakorlattá válik. Amikor az erőszak betör az ember életébe, s elkapja álnok hevülete, az egyén erősnek hiszi magát, hiszen a hatalom mellette van. – Félre mindenki előlem! – hiszi, mert ha nem, jaj a fejeteknek! De az erőszak hamar öregszik, kifullad, arcot vált, pár év, s már nem bízik csicskásaiban, önbizalma sem marad, s akkor hívja az új szövetségest, az új hazudót, mert a frigy elengedhetetlen mindkettő megmaradásáért. Az erőszak néha visszahúzódik, előreküldi hazug hordárait, amíg elfogadjuk hazug stílusát, besúgói leszünk, zsoldosai. Itt rejlik a szabadság, a szabadlelkűség kulcsa: ha nem veszel részt ez ocsmány hazudozásban. Legyen a hazudozás bármilyen általános, de én, az „egyén” szembeszegülök, és akkor a hazugság még a legegyszerűbb dolgokban sem verhet gyökeret. És megnyílik egy pici ablak a fény felé, nem is volt nehéz rátalálni, de ez a hazudozásnak tragikus végét jelzi. Mert az ember, ha nem fél a hazugságtól, s nem hódol be neki, az gyáván, sunyin elinal. Mint a rüh, úgy élősködik a hazugság azokon, akiket megfertőzött. Sajnos, nem vagyunk érettek felnőni a kihívásokhoz (hiába áltatjuk magunkat), hogy utcára menjünk az igazság nevében, félünk a társadalmi igazságtól, magától. De legalább azt a rosszat, hamisat ne terjesszük, ami nem tőlünk származik! Ne adjunk lovat alá! Az itteni gyakorlat: a renyheség, a gyávaság kitaposott útja, hol állunk mi Gandhi egyenes, egyszerű, méltóságos és csendes kiállásától. Legalább annyit tennénk, hogy az ámítás, a cselszövő hazugság vírusait ne terjesztenénk, ha már tudjuk mindezek eredetét. Az ideológiák bedobták törülközőjüket, sterilek, kikopott a zászlójuk. Csak döntenünk kell, mindenkinek, hova áll. Nem ír alá vállalást, esküt, nem hazudik álságosan írásaiban. Nem ferdíti a társadalmi (és nemzeti) valóságot, sem félelemből, sem karrierhajhászás miatt. Nem hagyja manipuláltatni magát, nem vesz részt abban, amivel nem ért egyet. Nem szavaz gazemberekre, hazugokra, álságosokra. Nem vesz hazug újságokat, és nem hallgatja el ezek hazudozásait. Ez nem könnyű kihívás. Lesz, aki elveszti állását, fiataloknak ellehetetlenítik az iskoláztatást, de aki egyenes akar maradni, vállalnia kell! Aki erre  nem képes, hiába dicsekszik akadémikusi címeivel vagy ilyen-olyan rongyaival, a tükör előbb-utóbb gyáva gazemberré minősíti, mint egy férget. Dicsőség azoknak, akik a kigombolt ingben a tankok elé feküdtek. Örök tisztelet nekik. Nem elsők leszünk, ha kiállunk önmagunkért, de nem baj, ha előttünk mások is megtették, és mi csak „követőik” vagyunk. Ha sokan leszünk, megteremtődik a csoda, 

de ha gyávák maradunk, ne sopánkodjunk, hogy légüres térben pangunk, tengünk. Begörbülünk csámpásan, és „ők” gondoskodnak genetikai, biológiai pusztulásunkról is, s ránk aggatgatják: „ilyen az új ember”, akinek nincs szüksége gondolkozni, és tisztességes életet élni. Senkik leszünk „általuk”, mint ahogy Puskin írta: „Kár a turmát magára hagyni, vágd, nyírd meg, nyakába szabd az ostort, jármot, s nem elkapatni”.

A Veki-Mírből fordította: László György (Kalotaszeg)

Deviáció és felforgatás. (René Guénon)

Az antitradicionális akciót – amely bizonyos értelemben „gyártja” a modern világot – mind ez ideig olyan műveletként ábrázoltuk, mint ami elsődlegesen a normális állapottól való deviációban áll, méghozzá attól a normális állapottól való deviációban, amelynek az összes tradicionális civilizáció – bármilyenek is legyenek ezek partikuláris formái – birtokában volt; ez minden további nélkül érthető, és különösebb magyarázatot nem igényel. Másfelől különbséget kell tennünk deviáció és felforgatás között: a deviáció fokozatok végtelen sokaságát foglalja magában, és ezek szerint lépésről lépésre és észrevétlenül bontakozik ki; jó példa erre a modern mentalitás fokozatos átmenete a „humanizmusból” és a racionalizmusból a „mechanizmusba”, onnan pedig a materializmusba, valamint az a folyamat, amelynek révén a profán tudomány egyre tisztábban kvantitatív jellegű elméleteket dolgozott ki. Ezért lehet azt állítani, hogy e deviáció, legkorábbi kezdeteitől fogva, szívósan és fokozatosan halad a „mennyiség uralmának” kiteljesítése felé. Ha azonban a deviáció eléri határait, valóságos „ellentmondásba” torkollik: egy olyan állapotba, amely homlokegyenest szemben áll a normális renddel – és tulajdonképpen a szó etimológiai értelmében vett felforgatásról csak ezek után lehet beszélni; természetesen szükségtelen mondani, hogy az ebben az értelemben vett „felforgatást” semmiképpen sem szabad összetéveszteni a ciklus utolsó pillanatával összefüggésben említett „átfordulással”: e kettő ugyanis pontosan ellentéte egymásnak, hiszen az „átfordulás” éppen a felforgatást követi, éspedig pontosan abban a pillanatban, amikor ez utóbbi már beteljesedni látszik; az „átfordulás” tehát egy olyan restauráció, amelynek következtében a normális állapot jön létre, vagyis az a „primordiális állapot”, amely az emberi területen a tökéletességet képviseli.

Ezzel szemben azt lehet mondani, hogy az ebben az értelemben vett felforgatás csupán utolsó stádiuma a deviációnak; vagy más szavakkal: a deviációnak mint egésznek voltaképpen nem más a szándéka, mint győzelemre vinni a felforgatást, és ténylegesen is erről van szó; a dolgok jelenlegi állapotában – bár még korántsem lehet úgy beállítani, mintha a felforgatás már beteljesedett volna – ennek jelei igen világosan láthatók mindabban, amiben a „hamisítvány” és a „paródia” jellegzetessége oly szembeötlő. E jellegzetességet már több ízben is említettük, a későbbiek folyamán pedig még alaposabban kívánunk foglalkozni vele. Pillanatnyilag azonban szükségtelen többet mondani annál, hogy e sajátos jellegzetesség önmagában is szignifikánsan jelzi mindannak eredetét, amely fel van ruházva vele, következésképpen annak a modern deviációnak az eredetét is jól mutatja, amelynek „sátáni” természete ily módon meglehetősen nyilvánvaló. A „sátáni” kifejezés minden további nélkül alkalmazható a rend tagadásának és megfordításának összes formájára, márpedig ennek letagadhatatlan jelei vannak mindabban, amit magunk körül láthatunk: mert van-e egyáltalán bármi is a modern világban, ami nem minden tradicionális igazság közvetlen tagadása? Ugyanakkor – és többé-kevésbé szükségszerűen is – a tagadás szelleme másfelől a hazugság szellemével azonos; ugyanis mindig álruhát visel – sőt gyakran fölöttébb meglepő álruhát –, csakhogy elkerülje voltaképpeni természetének lelepleződését, sőt hogy önmaga diametrális ellentéteként tüntethesse fel magát – mert hiszen éppen ebben rejlik a hamisítás lényege; és ez az a pillanat, amikor vissza kell emlékeznünk arra, amit még korábban mondtunk, nevezetesen hogy „a Sátán Isten majma”, és hogy „a fény angyalának képében jelenik meg”. Ez pedig végül is egyenlő annak megállapításával, hogy amit a maga módján utánoz, azt – átalakítva és meghamisítva – mindig a saját céljainak szolgálatába állítja, vagyis pontosan ellenkező célok érdekében használja fel azokat, mint amikre eredetileg irányultak: ennek megfelelően úgy igyekszik intézni a dolgokat, hogy a rend feldúlása a rend látszatát keltse és az összes princípium tagadását hamis princípiumok jóváhagyásának álcázza, és így tovább. Természetesen mindez nem lehet több egyfajta színlelésnél, sőt karikatúránál, mindazonáltal éppen elég tisztán van tálalva ahhoz, hogy az emberek döntő többségét rászedje; de miért is kellene ezen meglepődni, amikor olyan könnyű megfigyelni egyfelől azt, hogy mennyire sikeres és hatásos – még csiszolatlanabb formáiban is – mindenféle csalás, másfelől pedig hogy rendszerint micsoda nehézségekbe ütközik az emberek kiábrándítása? „Vulgus vult decipi” [’A köznép azt szereti, ha becsapják’], mondták már az ókori „klasszikusok”; és bár sosem annyian, mint korunkban,
kétségtelenül mindig is voltak emberek, akik készek voltak rámondani: „ergo decipiatur!” [’csapják hát be!’]

Mindazonáltal aki hamisítványról beszél, az ezzel együtt a paródia gondolatát is szükségképpen sugallja, ugyanis e kettő csaknem rokon értelmű; az ilyesfajta dolgokban ugyanis mindig van egy groteszk elem, aminek – legyen az szembeötlő vagy sem – sosem lenne szabad elkerülnie a figyelmet, még akkor sem, ha a megfigyelő csak erősen mérsékelt éleslátással rendelkezne – csakhogy e tekintetben
az éleslátás természetes adottságát megszüntették azok a „szuggesztiók”, amelyeknek az emberek öntudatlanul is alá vannak vetve. Mindazonáltal bármennyire is

ügyeskedjen a hamisság, éppen parodisztikus vonása miatt nem kerülheti el önmaga leleplezését; ugyanakkor természetesen – magával a hamisítvánnyal szervesen összetartozó – származási „címkéjének” is minden további nélkül felismerhetővé kell tennie voltaképpeni természetét. Ha példákat kellene említenünk a modern szellemiség különféle megnyilvánulásainak területéről, akkor bizony lenne mi között válogatni a „polgári” és „laikus” álrítusoktól kezdve (amelyek az utóbbi években olyannyira elszaporodtak, és a „tömegeket” valódi vallási rítusok helyett merőben emberi pótlékokkal kívánják ellátni) egészen az úgynevezett „naturizmusig”, amely – nevével ellentétben – a maga túlzásba vitt formáiban nem kevésbé mesterkélt, hogy ne mondjuk természetellenes, mint az, amelynek – micsoda nevetséges komédia! – ellenhatásaként létrejött, nevezetesen az élet fölösleges túlbonyolítása, ugyanis a „naturizmus” voltaképpeni szándéka nem más, mint rábírni az embereket a „természetes állapot” és az állati lét összetévesztésére; időközben a „kényelem megszervezésének” egyre jobban tért hódító gondolata – amely önmagában véve bármennyire is ellentmondásos, kiválóan illeszkedik a demokratikus egalitarizmushoz – a maga denaturali-zációs hatása révén már nemcsak egyszerűen az emberi lény nyugalmát fenyegeti.1 Az említett példákat szándékosan azok közül válogattuk, amelyek mindenki előtt ismeretesek, és tagadhatatlanul ahhoz a területhez tartoznak, amelyik „publikusnak” nevezhető és mindenki számára nehézség nélkül felfogható; vajon nem furcsa, hogy mindazok, akik érzik ennek abszurditását – nem is szólva veszélyéről –, annyira kevesen vannak, hogy szinte kivételesek? Ezekről a dolgokról olyan szavakat használva kellene beszélnünk, mint „álvallás”, „áltermészet”, „álnyugalom”, és vonatkozik ez még sok egyéb dologra is; ha az ember mindig szigorúan az igazsággal összhangban szeretne szólni, akkor az „ál-” szócskát minduntalan oda kellene biggyesztenie a modern világ összes termékének neve elé – ideértve még magát a profán tudományt is (mert hiszen ez is csak „áltudomány”, az igazi tudás utánzata) –, hogy valamiképpen jelezze valódi természetüket, azok ugyanis nem egyebek hamisításoknál, éspedig olyan hamisításoknál, amelyeknek szándéka nagyon is nyilvánvaló mindazok számára, akik még képesek a gondolkozásra.

Erről ennyit; most pedig forduljunk általánosabb megfontolásokhoz. Mi az, ami e hamisítást lehetővé, sőt egyre inkább lehetségessé, különféle formáit pedig egyre tökéletesebbé teszi (ha egyáltalán használható ilyen kifejezés ebben az összefüggésben, vagyis azt követően, hogy a ciklikus folyamat alászálló ága kezdetét vette)? Mély értelem rejlik abban az inverz analogikus kapcsolatban, amely – mint fentebb már magyaráztuk – a legalacsonyabb és a legmagasabb pont között van: éppen ez az ugyanis, ami lehetővé teszi – éspedig bizonyos mértékben a tiszta kvantitás felé való közeledéssel egyenes arányban – a principiális egység ama hamisítványainak megjelenését (és ebben az összefüggésben különösen az „uniformitás” és a „szimplicitás” említhető), amelyek felé a modern szellem irányul, és amelyekben legteljesebben jutnak kifejeződésre erőfeszítései, hogy mindent kvantitatív szempontokra redukáljon. S ez talán minden másnál tisztábban mutatja, hogy a deviáció csak azért – hogy úgy mondjam – teljesedett ki és kapott szabad utat mindvégig, hogy végül is a tulajdonképpeni felforgatáshoz vezethessen, mert amikor a legalacsonyabb rendű (vagyis a jelen esetben az, ami minden lehetséges létezésnél alsóbbrendű) utánozni és hamisítani igyekszik a magasabb rendű és transzcendens princípiumokat, akkor már elérkezett az ideje annak, hogy egy tényleges felforgatásról lehessen beszélni.

"A sokféleség, a szeretet és a tolerancia győzelme."

Mindamellett arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a tiszta kvantitásra irányuló tendencia a dolgok természetében sosem érvényesülhet maradéktalanul. Éppen ezért a felforgatás beteljesedésének érdekében elengedhetetlen valamiféle külső beavatkozás. Ezen a ponton – csak éppen némileg eltérő szemszögből – megismételhető az, amit korábban a felbomlással összefüggésben mondtunk; nyilvánvalóan az, ami a ciklikus megnyilvánulás végpontjára vonatkozik, mindkét esetben egyaránt érvényes; és éppen ezért van az, hogy az utolsó pillanatban végbemenő „restauráció” a felforgatottság megelőző állapotához képest pontosan a dolgok megfordítását jelenti.

"Femen-ista" ráhangolódás valahol Franciaországban...

Ez utóbbi gondolatmenettel összefüggésben a következőket lehet még mondani: a két fázis közül az első az, ami az antitradicionális akcióban a deviáció művét képviseli, és a deviáció tulajdonképpeni célja a legnyersebb és legteljesebb materializmus; ami a második fázist illeti, az specifikusan a felforgatás műveként jellemezhető (hiszen legközvetlenebbül ahhoz vezet), és a felforgatás tulajdonképpeni célja annak megteremtése, ami fordított spiritualitásként írható le, mint ahogy az az alábbiakból sokkal tisztábban fog látszani. Azok az alsóbbrendű szubtilis erők, amelyeket a második fázis alatt hívnak be, kétségtelenül minden szempontból „felforgatókként” jellemezhetők; de helyesen alkalmaztuk a „felforgatás” kifejezést akkor is, amikor azoknak az archaikus tradíciók által hátrahagyott maradványoknak a „fordított” felhasználásáról beszéltünk, amelyeket sorsukra hagyott a „szellem”; ám bárhogyan is legyen, a két eset hasonló, mert a jelen körülmények közepette maguk a romlott maradványok szükségképpen a szubtilis terület legalsóbb régióiba zuhannak. A felforgatás művének újabb, különösen tiszta példáját a következő fejezetben láthatjuk majd, éspedig a tradicionális szimbólumok legitim és normális értelmének szándékos megfordításával kapcsolatban; ráadásul a szimbólumok illegitim használatának vizsgálata kedvező alkalmat fog kínálni arra is, hogy magyarázatát adhassuk a szimbólumokban rejlő kettős értelemnek; e könyv lapjain ugyanis már annyiszor utaltunk e kettős értelmezési lehetőségre, hogy e kérdés kissé bővebb vizsgálata semmiképpen nem lesz fölösleges.



Jegyzet:

1-
Itt kell megjegyeznünk, hogy a „kényelem megszervezése” integráns része annak a korábban már említett erőfeszítésnek, amely a lehető legszorosabb „együttélésre” akarja kényszeríteni az embereket.



René Guénon:
A mennyiség uralma és az idők jelei.
27. fejezet.
Kvintesszencia Kiadó. Debrecen. 2006.

Fordította: Buji Ferenc

Nimródról, a szakrális Világkirályról...

Sokan azon "empirizmus szintjére zuhantak, amit Platón úgy megvetett, és azoknak a görögöknek a szintjére, akiket Ploutarkhos kigúnyolt, mivel többé nem voltak képesek megkülönböztetni Apollónt Héliosztól, a valóságot a jelenségtől." (Ananda Kentish Coomaraswamy).


Összefoglalóan:
(Egy Manvantara, 20000 éves ciklus szellemtörténeti összefoglalója.)

Az Aranykor-Ezüstkor-Bronzkor-Vaskor (Sötét kor) szemléleti ciklicitását úgy is jellemezhetnénk, hogy a paradicsomi helyzet Ádámé, ami a bűnbeesést követő kiűzetést nyomán, a pásztorkodó-kertészkedő, függőlegesen felfelé irányuló Abel-Apollón (az első szakrális Világkirály, a turáni Nimród) arcában él tovább.
Az Ezüstkorban komoly erővel megjelenik - a Föld gravitatív vonzásának megfelelően - a letelepedő-városiasodó-vízszintes ("aryana" - "árja" - nemes- iráni) Káin, de mivel itt még elsöprő mértékben Apollón marad uralmon az emberi szívekben, ezért mint Káin-Apollón. A Világkirály szellemisége ezen a szinten a turano-ind Judhistira illetve az egyiptomi Fáraó /Amon/ velejű szellemi hasonlatában (metaforájában) jelentkezik.
A Bronzkorban megtörténik a szemléleti átbillenés-fordulat a tükör túloldalára (egyfajta fordított "metanoia"), amennyiben Káin-Héliosz (a tuarno-ind Durjódhana illetve az egyiptomi Fáraó /Aton/) válik a erősebbé,
hogy aztán az utolsó 5000 évben, a Vaskor (Sötét kor) végjátékában a "globalista" Ábel-Héliosz (Lao-cse, Konfu-cse, Buddha és Hérakleitosz kortársa, a kr.e. 500 körül a modernista Babilont jelképező Ezsdrás /Mózes?/ vö.: "Minden másképp volt?" HVG. 2000. 41.szám/), majd napjainkra a deszakralizált kelet, a modernista "Új Kor", "New Age" Falansztere) veszi át az irányítást, amit - ha minden igaz - a következő Manvantara, mindent elsöprő reszakralizáló szellemi hajnala követ, de Isten jobban tudja, mert minden Ő...

Az aranykori kezdetekkor Ádám még önmagában hordozza Káint és Ábelt, a sumér Adapa-ként illetve később Ádámként, mint békés kertészkedő, illetve amikor szelíden éldegélt állataival a pusztán, amikor még nem ismerte a halált.
A kíváncsiság és a gőg révén megtörténik a bűnbeesés, az evés a tudás fájáról, (vö.: Prométheusz mítosz illetve kis-én ergo pszichológiai ego én/nem én megkülönböztetés) és ebből következően a kiűzetés, amikor megismerte a halált. Ekkor a Teremtettség romlás törvénye vagy úgy is fogalmazhatnánk, hogy a Mozgás elindulásának pillanatától kezdődő lecsengés törvény ezen szintjének megfelelően az Ádám jelkép négyfelé bomlik, ahol az Ábel-Apollón elvet a Világkirály jeleníti meg,
Azonban a látásmód további elhomályosulása révén az "emberiség" szemlélete, meghatározó módon - a ciklikusság elvnek megfelelően - az ezüstkorba lép, melynek megfelelően tovább osztódik a látásmód, ahol a vízszintes, tehát már a jelenségvilágba bonyolódott, de felfelé irányuló tekintet Káin-Apollónra, a letelepedett turáni törzsek, az "irániak", a "nemesek" (árják) világára utal, míg a vízszintes-letelepedett lefelé irányuló tekintet, Káin-Hélioszra illetve az őseredeti (primordiális), szakrális látásmódot őrző Ábel-Apollón mellett megjelenik függőlegesen lefelé irányuló, "globalista" Ábel-Héliosz is...„Mivel minden jelenségben, ami keletkezett, benne van a romlás csírája, ezért nem marad meg örök időkre, hanem felbomlik.” (Platon)

A Paradicsom kert megjelenése, benne Ádámmal és Évával - ha a turano-ind Manvantara elv egy felfogásában gondolkodunk - legalább 20000 évvel ezelőtt-re tehető, amiből kifolyólag maga a mítosz is valószínűleg legalább 15000-18000 éves, tehát igazából mégsem  - mint ahogy közismert -  turano-sumér eredetűnek vélhető, hanem jóval korábbinak, hiszen már jelen lehetett az eurázsiai-turáni-pusztai-lovas nomád őskultúra szakrális, minden-egység-elvű felfogásában is.
Az nem lehetséges, hogy Platon Atlantisza nem egy sziget volt, hanem sokkal inkább egy aranykori, minden-egység-elvű, szakrális őskultúra "édenkertjének" emlék-álma?
Erre utal a jelképrendszere alapján a legrégibb őseredeti (primordiális), szakrális hagyományhoz visszavezethető székely zászló is, hiszen az aranykori Ábel-Apollón színösszetétele a kék-arany, még magasabbrendű formájában a fehér-kék, melyek a jelenségvilág lehető legnagyobb fokú esetlegességén-esetlegesítésén keresztül felismerhető Legfelsőbb Egységre, mint végső igazságra utalnak. Érdekességképpen megjegyezzük, hogy ugyanakkor Ábel-Héliosz végső színösszetételének a fekete-aranyt sejtjük, mivel ezen szimbolikai megnyilvánulásokat a jelenségvilág istenítés és az ebből következően a Legfelsőbb Kettősség (principális dualizmus) látásmódjához tartózónak érezzük (vö.: én - nem én megkülönböztetés=kis-én=pszichológiai ego).
Mindez  a Vaskorban úgy változik, hogy mivel ez Ábel-Apollón látásmódjában ez a Sötét Kor, ezért ekkor színösszetétele a fekete-arany, ami itt a belső kiútkeresés igényét jelzi. Ábel-Héliosz viszont ekkor van ereje teljében, ami abban is kifejeződik, hogy jelenlétét a kék-sárga illetve a talán még magasabbrendű kék-fehér, aranykori színekben fogalmazza meg, mely szimbolikák mintha a Legfelsőbb Kettősség (principális dualizmus) fekete-aranyban kifejeződő "végső-meghitt-titkos" tudását rejtenék az avatatlan szívek és szemek elől, de Isten jobban tudja...

Mit is mond - a korábban egységes Véda négyfelé esése következtében, Kr.e. 3200 táján létrejött - turano-ind Vishnu Purana látomása?
"Az Istenek oltárain a tűz kialszik, többé senki sem gondozza őket, az ember önmagát kiáltja ki Istennek és a Világ közepének, s azt mondja, nem kell Isten, nem létezik. (...) A vaskori ember hazug, nem ismeri az Igazságot, becsapja önmagát és másokat is. A vaskori ember nincs tekintettel embertársára, csak önmaga boldogulása érdekli, a vaskorban a jóslatok szerint megszűnnek a közösségek. Az embereket végtelen bizalmatlanság keríti hatalmába, mindenki félni fog az embertársától, mindenki gyilkost fog sejteni a vele szembe jövőtől, az ember elfelejt bízni, elfelejt szeretni. (...) Az összes jóslat szerint: A vaskori ember - pontosan ezek miatt - végtelenül boldogtalan és beteg."
Majd a következőt fejti ki:
„A szakák (indo-szkíták) ébrednek fel elsőként, ahogy évmilliókkal ezelőtt is ők vitték a világosságot! Elsőnek Nimród népe tér magához, utána a többi.”

„Ezért ti elsősorban az Isten országát és annak igazságát keressétek” (Mt 6, 33);

Üdv Néked mulandó Nap lenyugvásakor felkelő Örökkévaló Nap-Isten...
Üdv Néked Sólyom...Üdv Néked Um-Napisti...
Üdv Néked az Örökkévaló Nap-Istennek földi arca...

Buji Ferenc az igazi önmegvalósításról

Értékesebb vagy, mint Ég és Föld együttvéve
Mit is mondhatnék még ezen túl neked?
Saját értékeidtől neked sejtelmed sincsen.

Minden bizonnyal nem árulunk el titkot az olvasónak, ha azt mondjuk, hogy a mai világban hihetetlen szisztematikussággal és rafinériával minden arra irányul, hogy éppen ettől a legmagasabb lehetőségtől fordítsa el az embert.
Ha a mai kor tendenciáit, törekvéseit, irányultságait, szándékait egyetlen közös nevezőre akarnánk visszavezetni, akkor ez nem lenne más, mint megakadályozni, lehetetlenné tenni az ember legbelső és legvégső és legmagasabb hivatásának kibontakozását és megvalósítását.
A tradicionális világban például „önmegvalósítás” alatt homlokegyenest az ellentétét értették annak, amit ez a kifejezés a modern világban jelent. Míg ugyanis modern értelemben az egyéniséghez kötött hajlamok, képességek és vágyak kibontakozását értik alatta, az „azt csinálok, amit akarok” titanizmusát, végső esetben pedig az ego megszabadítását minden gátló befolyástól, vagyis az „én” szabadságát, addig tradicionális értelemben éppen ezek háttérbe szorítását, illetve az emberben lévő egyetemes princípium ezek ellenében történő kibontakoztatását jelentette. Ezért kiálthatott fel Dzsunajd ekképpen:
Jaj nekem magam miatt!
A „megvalósítás” ugyan mindkét esetben ugyanaz, csakhogy aminek a megvalósítása végbemegy, vagyis az önmegvalósítás két „énje” (kis-én versus nagy-én; felhő versus ég) homlokegyenest ellentétes egymással – úgyhogy a tradicionális értelemben vett önmegvalósítás modern értelemben önmegsemmisítést jelent, és a modern értelemben vett önmegvalósítás tradicionális értelemben önelpusztítást jelent. S éppen ez jelzi, hogy a  tradicionalitás és a modernitás mennyire szemben áll egymással.
Az érzékszervek állandó és rendkívül rafinált „csiklandozásától” kezdve az önmagára eszmélést lehetetlenné tevő információözönön keresztül az ember folyamatos mozgásban tartásáig ma minden abba az irányba hat, hogy az embert belekössék a materialitásba, a külvilágba, a platoni értelemben vett keletkezés világába – vagyis önnön egojába.
„A világ szétszór, az ego összezsugorít. Isten összeszedetté tesz, miközben kitágít.” – írja Frithjof Schuon.
Mindaz, amit a tradicionális világban, morális értelemben vett bűnnek tekintettek, ma az ember önkifejezésének és önmegvalósításának eszközei, szabadságának szinte piedesztálra állított zálogai. Házasságtörés, hazugság, irigység, harag, vetélkedés, viszálykodás, kevélység, tisztátalanság, önzés, kapzsiság, dicsőségvágy, hiúság stb.: ma mindezekkel a tulajdonságokkal, mint az ember természetes megnyilvánulásaival lépten – nyomon lehet találkozni a különféle médiumokban.
Olyan világban élünk tehát, amely minden ízében, aspektusában és dimenziójában támadólag fordul szembe azokkal az értékekkel és prioritásokkal, amelyek például a szúfizmus sajátjai, s amelyek részben sajátjai voltak annak a tradicionális társadalomnak, amelyben a szúfizmus – vagy bármely spirituális tanítás – megszületett.
Amennyiben tehát bármilyen sikerrel kecsegtetne a szúfizmus modern asszimilációja, ez szükségképpen a szúfizmus denaturálódásához vezetne.
Ezért aki egy olyan spirituális rendszerrel akar megismerkedni, mint a szúfizmus, annak mindenek előtt „demodernizálnia” kell magát, vagyis ki kell küszöbölnie lényéből és szemléletéből mindazokat a sajátosságokat, amelyek szimbiotikus módon összekötik a modernséggel – mert csak ilyen módon lehet képes legitim módon asszimilálni egy archaikus spirituális rendszert és módszert.
A tradíció embere és a mai ember között gyakorlatilag áthidalhatatlan szakadék tátong. Az utóbbi szinte orvosolhatatlan spirituális megbetegedettségét semmi sem mutatja jobban, mint az, hogy amikor egy olyan metafizikai és spirituális tanítással találkozik, mint amilyen a szúfizmus is, nem önmagát akarja asszimilálni ahhoz, hanem azt akarja asszimilálni önmagához. Pedig a szúfizmus – és minden hagyományos spirituális rendszer – alaptanításának leglényege az, amit Fáríd al-Dín ’Attár e szavakkal fogalmazott meg:
Maradéktalanul szűnj meg: ez a tökéletesség, ez a bevégzett mű!


Al-Arabí ad-Darqáwí: Az emlékezés rózsakertje.
Buji Ferenc Előszavából részlet.
Budapest. Kairosz Kiadó. 2005.